جمهوریت – دکتر محمد جواد ادبی کارشناس مجری برنامه وزین سوفیا که از دانش آموختگان جوان حوزه حکمت ، فلسفه و ادیان هستند گفتگوی این برنامه را با دکتر ابراهیم آزادگان رئیس گروه فلسفه علم دانشگاه صنعتی شریف با این پرسش آغاز نمودند:
به چه علت تفکر فلسفی موجب فضیلت است؟
دکتر آزادگان اینگونه توضیحات خود را شروع کردند: در کار فلسفی به دنبال حکمت و فضیلت هستیم. همان طور که می دانید سقراط در ضیافت آن مراتب انسانی را برای دوستانش توضیح می دهد و افلاطون آن ها را برای ما بازگو می کند و بالاترین مرتبه ی فکری برای بشر حرکت فلسفی است زیرا در آن نقطه است که انسان به ماهیت اصلی خود که تفکر کردن درباره ی حقیقت است می رسد. آن تفکر کردن و حرکتی که به واسطه آن در انسان حکیم یا فیلسوف ایجاد می شود باعث اتصال انسان به ابعاد معنوی، روحانی و به تعبیر دیگر سبب رسیدن به بایدهای اخلاقی در جهان می شود. کار فلسفی تفکر است که فیلسوف همراه آن رشد می کند و متصل به حقایق جهان می شود . برای کسی که معتقد است، جهان براساس خیر ساخته شده است . تفکر فلسفی و رسیدن به حقایق جهان فرد را به بایدها و خوبی هایی که به عنوان واقعیت های اخلاقی در جهان است می رساند و فرد با آنها همراه می شود. ملاصدرا در این مورد نظر بسیار جدی دارد که علم حصولی و همه ی انواع علم به نوعی به علم حضوری بازمی گردد. در علم حضوری، علم، عالم و معلوم باهم یکی می شود. در این مرتبه از وجود فلسفی نیز ما با خوبی های جهان همراه می شویم و فضایل جهان است که با فیلسوف یکی می شود و تبدیل به موجود فضیلت مند می شود. حرکت فلسفی ما را تبدیل به حکیم به معنایی موجود در فلسفه ی اسلامی می کند. اگر شما به دنبال حقایق جهان باشید و به آن حقایق متصل شوید و قبول داشته باشید که این حقایق به موجودی متصل است که آن موجود خیر محض است آن وقت شما در این مسیر تدریجی تبدیل به انسان فضیلت مند می شوید.
در ادامه دکتر ادبی گفتگو را با دکتر عبدالله صلواتی دانشیار فلسفه و حکمت دانشگاه شهید رجایی پی می گیرند: ملاصدرای شیرازی واعظ حکمت متعالیه است و موسس مسیری است که در آن حکمت سینایی به تبلور متفاوتی می رسد و حکمت شهاب الدین سهروردی در مبنای متفاوتی ظهور و بروز می کند، ملاصدرا برای اینکه آدمی را به سمت حکمت دعوت کند چه راهی را پیشنهاد می کند؟
دکتر صلواتی: یک تعریف نادرستی از فلسفه وجود دارد که گاهی خواسته یا ناخواسته فلسفه را مشتی از مسائل می دانیم و مجموعه ای از مسائل انتزاعی که یک سری افراد این مسائل را مطرح کردند درحالیکه مسائل فلسفی یک کوه یخی است که دیگران با آنها مواجهه پیدا می کنند در حالیکه حقیقت فلسفه به مراتب بیش از آن نقطه ی کوچکی است که از عالم غیب فلسفی بیرون زده است. بنده در کتاب «زیست جهان ملاصدرا» نظریه ای را به عنوان «حکمت متعالیه به مثابه حکمت ترفیعی» مطرح کردم یعنی حکمت متعالیه عهده دار ارتقای وجودی انسان ها است و فلسفه یک شبکه ی معرفتی است که مسئله یک جزء کوچک آن است. فرونسیس حلقه ی وصل میان فضایل معرفتی و اخلاقی ، راهنمای عمل ، وحدت بخش تجربه و آگاهی های پراکنده است و روح فلسفه می باشد و ملاصدرایی که واجد این فرونسیس است می تواند فلسفه را از حصار الفاظ بیرون بیاورد و وارد زندگی کند و فلسفه را کانون معنابخش زندگی تعریف کند. اگر فرونسیس در یک محیط عقلانی باز شود ، فلسفه می شود و وقتی جمع بشود، دوباره فرونسیس می شود. معادلی که برای فرونسیس می آورند حکمت عملی یا فرزانگی است اما این ها بخشی از واژه فرونسیس را نشان می دهد و آن قدرت فرونسیس را ندارند.فرونسیس در محیط های مختلف ظهورات گوناگونی پیدا می کند و در محیط اخلاقی وقتی فرونسیس باز می شود ، زیست اخلاقی است و یکی از غفلت های بسیار مخرب در فلسفه به طور عام و در فلسفه ی ملاصدرا به طور خاص بی توجهی به این فرونسیس است یعنی اگر ملاصدرا واجد فرونسیس نبود نه حکمت ترفیعی را می توانست مطرح کند و نه فلسفه ای که گرایش وجودی دارد و نه تحلیل هایی که میتواند در سلوک زندگی به آدمی کمک کند.
دکتر ادبی: اتحاد علم و عالم و معلوم را که اتفاقا ملاصدرا به خوبی بدان پرداخته، کمی توضیح بفرمایید.
دکتر آزادگان: یک مفهومی است که در فرفوریس و بعد هم در فلسفه ی اسلامی مطرح می شود. البته می دانیم که ابن سینا با این موضوع مخالفت دارد ولی ملاصدرا موافقت دارد. این مفهوم اتحاد علم و عالم و معلوم یک بحث فلسفی است که می تواند به عنوان بحثی در معرفت شناسی فلسفه اسلامی یا فلسفه ی کلاسیک به معنای کلی کلمه مطرح شود اما برداشتی که من میخواهم از این موضوع داشته باشم آن است که چگونه این چنین اصلی در معرفت شناسی ما یا وجود شناسی ما می تواند بر مباحث اخلاق عملی تاثیر گذارد. وقتی از اتحاد عقل و عاقل و معقول استفاده میکنیم عملا انسان دارای علم به یک نوع اتحادی با آن امر واقعی که در جهان حضور دارد، می رسد. مسلما عالم و علم باید در جهان واقع وجود داشته باشد چون علم و عالم و معلوم با یکدیگر متحد می شوند، پس نمیتوانیم بگوییم کسی که به این نظریه در معرفت شناسی اش معتقد است از یک دوگانه انگاری بین انسان دارای روح و جهان ماده سخن می گوید. لازمه ی این اتحاد آن است که متافیزیک انسان شناسی ما متفاوت باشد. انگار از جهانی سخن می گوییم که این جهان معلوم است، علم است و خودش هم عالم است و از انسانی سخن می گوییم که علم و عالم و معلوم است بنابراین انگار از یک پیوستگی روحانی یا به زبان مدرن تر از یک پیوستگی عقلانی بین انسان و جهان صحبت می کنیم و جهان را به عنوان موجود دارای بُعد عقلانی بازشناسایی می کنیم و وقتی من شئ ای را مشاهده می کنم و بدان علم پیدا می کنم ، آن علم من رابطه ای بین بُعد عقلانی و بُعد عقلانی که در جهان حضور دارد می باشد و به همین علت است که شما می توانید از من بپرسید که چرا به این چیز باور دارید یعنی توجیه معرفتی من به واسطه ی این رابطه ی عقلانی بین من و جهان است که قابل پرسش است. نتیجه ی تز معرفت شناسی ملاصدرا این است که ما در یک جهان عقلانی زندگی می کنیم به واسطه ی اینکه می توانیم جهان را بشناسیم . در ماهیت جهان یک عقلانیت وجود دارد و شما می توانید از این موضوع نتایج عقلانی بسیاری بگیرید. اهمیت علم و دانش بشری بالا می رود به واسطه اینکه شما دارید یک کار عقلانی انجام می دهید.اهمیت محیط زیست، رابطه ی انسان و جهان، رابطه ی انسان ها با بکدیگر، جامعه و قوانین همه ی این ها در بستر عقلانیت تشکیل می شود.
دکتر ادبی: بسیاری می گویند ملاصدرای شیرازی فیلسوف اسلامی است. حکمت متعالیه را از متن قرآن استفاده کرده و ناظر به آن یک فلسفه ای را تاسیس کرده است. حال اگر این متن نبود یا از آن استفاده نمی کرد به همین نتیجه می رسید؟
دکتر آزادگان: برای مثال فرفوریس اصلا به این متن دسترسی نداشته است. او سالها قبل از نزول قرآن این نظریه را در یونان مطرح کرده است. به نظر من چیزی که صدرا دارد ، در دورانی که اطراف قم زندگی می کرد شاید حقایق و شهود هایی از جهان به دست آورده است که تائیدی بر این موضوع بوده است. به نظر من نمی توان گفت او تمام فلسفه اش را از آیات قرآن به دست آورده ولی فکر می کنم شهود یا برداشت او از قرآن تائیدی بر تفکرات فلسفی اوست.
در ادامه دکتر محمد حسین زاده استادیار موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه به گفتگو پیوستند و دکتر ادبی گفتگو را با ایشان با این سوال آغاز کردند:
انسان مدرن انسانی است محق و نه مکلف ، درحالیکه انسانی که در زمانه ی ملاصدرا بود حداقل وجه تکلیفش از وجه مدرن بودن او بیشتر نما دارد. اینکه شما در کتابتان با عنوان «اراده ی آزاد با رهیافتی صدرایی» اراده ی آزاد را از ملاصدرای شیرازی به عنوان یک معقوله جدید و مدرن با استفاده از مدرس حکمت متعالیه وی برگرفته اید، این امرچگونه امکان پذیر است؟
دکتر حسین زاده: اراده ی آزاد یک بحث جدید است و به لحاظ فنی با آن اختیاری که در فلسفه ی سنتی از آن بحث می شودتفاوت دارد. حکمای ما بحث اختیار را در کتب خود مطرح می کردند ، اینکه افعال انسان از روی یک عقلانیت و از روی اراده از نفس صادر می شوند و برای آنها مسئولیت پذیری یک دغدغه نبوده است لذا در تقریرهای فلسفه ی کلاسیک به ویژه فلسفه اسلامی که عمدتا مبتنی بر سازگاری علیت و ضرورت علّی با اختیار است،مسئولیت پذیری به عنوان یک دغدغه مورد توجه قرار نگرفته است. از طرف دیگر در طرح جدید مسئله اختیار که تحت عنوان اراده ی آزاد است، مسئولیت پذیری بسیار پررنگ است. یعنی ما صرفا به دنبال تبیین و صدق لغت اختیار بر افعال انسان نیستیم بلکه نوع خاصی از اختیار را دنبال می کنیم که مسئولیت پذیری را به همراه داشته باشد و منظور آن اختیاری است که بتواند به نحوی امکان بدیل را در افعال انسان توزیع کند یعنی به یک نحوی من اختیار داشته باشم که بتوانم به گونه ی دیگر هم عمل کنم و این مسئله ای است که با بحث علیت و ضرورت علّی که در فلسفه ی اسلامی مورد تاکید قرار گرفت، مقداری آن را به چالش می کشد.
من سعی کردم این مسئله جدید را با استفاده از مبانی که در فلسفه ی اسلامی به خصوص حکمت ملاصدرا مطرح شده با فلسفه ی اسلامی مواجه کنم و همراه با نگرش نقادانه، در عین حال که محاسن بسیاری را در فلسفه اسلامی درباب اختیار آنهارا تبیین کردند، از همان مبانی که ملاصدرا در حل برخی از معضلات فلسفی زمان خود استفاده کرده است مثل معضل ربط متغیر به ثابت ، بنده سعی کردم در این کتاب از آن، راهکاری را استفاده کنم که بتوانم چالش امروزین اراده ی آزاد را حل کنم.
دکتر ادبی: در کتاب ارزشمند شما که درباره ملاصدرا و زیست جهانی است که او پیرامون دیدگاه خودش برای ما عرضه می کند،شما به موضوع اراده نیز پرداخته اید، این اراده ای که شما در این کتاب بدان پرداختید با بحثی که دکتر حسین زاده درباب اراده ی آزاد مطرح کردند مرتبط است؟
دکتر صلواتی: بنده شش پرده را می خواهم بیان کنم که بنا بر آنها امکان امتداد فلسفه ی ملاصدرا وجود دارد.
پاسخ این پرسش شما ناظر به مورد ششم یعنی ضرورت تحول وجودی و توجه مدام به اگزیستانس آدمی است که در هر دوره ای لازم است و این مورد به طور عام یکی از رسالت های فلسفه و به طور خاص یکی از رسالت های فلسفه ی ملاصدراست. در میان معتزله یک بحثی با عنوان تفویض وجود دارد که همان اراده ی آزاد است که با شبکه ی معنایی که آقای دکتر حسین زاده فرمودند شاید تفاوت هایی هم داشته باشد و یک بحث با عنوان اختیار وجود دارد که به معنای اراده ی آزاد نیست. بحث هایی در حوزه ی صدرایی مطرح می شود که چگونه ما از یک زیست نوع می توانیم به زیست نوع دیگر گذر کنیم.عبور از یک زیست نوع به زیست نوع دیگر نیاز به المان هایی دارد. یکی از آن المان ها اراده است. اما تمام قدرت در دستان اراده نیست. اراده تنها بخشی است که می تواند ما را از یک زیستگاه به زیستگاه دیگر عبور دهد و مقدمات این تعالی را مطرح کند . آقای دکتر آزادگان بیشتر مسیر معرفت شناسانه اتحاد عاقل و معقول را مطرح کردند. بنده می خواهم محور وجودشناسانه ی اتحاد عاقل و معقول را مطرح کنم.اتحاد عاقل و معقول یک عنوان عام است. نکته ای که ملاصدرا را از بسیاری از بزرگان قائل به اتحاد عاقل و معقول متمایز می کند آن است که آن را به صورت نظام مند در فلسفه و انسان شناسی اش وارد می کند و به این نحو پیش می رود که علم و عمل دو گوهر انسان ساز هستند و نفس آنقدر لطیف است که به هر چه توجه کند همان می شود یعنی در واقع ما دم به دم در حال خود سازی هستیم ، ما ماهیت نداریم. ملاصدرا چیزی را به عنوان تجرد لایقفی بیان می کند که همان بحث ماهیت نداشتنی است که فیلسوفان وجودی مطرح می کنند. تجرد به سه نوع : تجرد مثالی ، تجرد عقلی و تجرد لایقفی تقسیم بندی می شود که این نوع سوم همان است که برای ملائکه در قرآن کریم مطرح می شود. آنها مقامشان مشخص است و این انسان است که می تواند مقامش را بشکند و هیچ توجهی به ثبات و درجازدن ندارد و بی پروا می خواهد مراتب را طی کند. ما از طرفی یک مبنای انسان شناسی در فلسفه ی ملاصدرا داریم که ابدی هستیم. از طرف دیگر پشتوانه های عقلی مثل ارتباط عاقل و معقول ، اصالت وجود و حرکت وجودی پشتوانه ها و مبانی عقلی هستند که تحول وجودی را در فلسفه ی ملاصدرا تحلیل می کنند. این ها به ما کمک می کنند که از یک زیست نوعی به زیست نوع های دیگری عبور کنیم. بسیاری از ملاصدرا برداشت کثرت نوعی انسان می کنند ولی من می گویم آنچه در ملاصدرا است نه وحدت نوعی است و نه کثرت نوعی بلکه زیست نوع های انسانی است. یعنی برای هر انسانی در دوره زندگی خود، این امکان وجود دارد که انواع مختلفی را در خود تجربه کند و براساس همین نکته، ملاصدرا بسیاری از آیات را بدون اینکه به ظاهرشان دست بزند تفسیر می کند. علامه طباطبایی می فرمایند:« وقتی آدم به افقی از وجود برسد تمام متشابهات قرآن محکمات می شود.»
دکتر ادبی گفتگو را با دکتر آزادگان اینگونه پی میگیرند:
یک از مباحثی که امروز مطرح است حقوق بشر است. آیا موضوعی نظیر حقوق بشر را می توانیم در انسان شناسی ملاصدرا به او عرضه کنیم و جواب امروزین دریافت کنیم؟
دکتر آزادگان: موضوع حقوق بشر برای جهان مدرن است البته انسان های وارسته ای مثل امام علی (ع) و امام سجاد(ع) بودند که در گذشته به حقوق انسان ها پرداخته اند ولی مسئله روز جامعه بشری گذشته نبوده است.
بعضی از فیلسوفان مسلمان متاسفانه معتقدند که نمی توانیم مبنایی جهان شمول برای حقوق بشر پیدا کنیم. در مسیحیت یک مبنایی وجود دارد که به نگاهی که در عهد عتیق بوده برمی گردانند و آن نگاه این است که خداوند انسان را به صورت خویش آفریده است و در ادبیات اسلامی نیز این تعبیر وجود دارد و در قرآن نیز این موضوع مطرح است و این موضوع را منشأیی می دانند برای اینکه انسان ها دارای احترام هستند به واسطه ی قابلیتی که دارند تا صورت خداوند بشوند و صفات او را دربر داشته باشند.
اگر موضوع اتحاد را گسترش دهیم که به نظر من ملاصدرا این کار را انجام داده است و به صورت جدی تر هگل این کار را انجام داده ، اگر این گسترش اتحاد صورت بگیرد، رابطه ی بین انسان و جهان با رابطه ی بین انسان ، جهان و خدا متحد می شود یعنی دین داری به این معناست که روح های انسانی بتوانند در یک مسیر فهم جهان که مسیر فلسفی است به خداوند برگردند. اگر به این پروژه به عنوان پروژه فلسفی نگاه کنیم آن وقت نقشی برای انسان قائل هستیم و نقش انسان این خواهد بود که بتواند در این مسیر به سمت خداوند حرکت کند. انسان ها به واسطه ی انجام تمایل ها و خواسته هایشان می توانند درون خود را بروز دهند . اگر ما زمینه ای را فراهم کنیم که انسان ها بتوانند آزادانه حرکت و رشد کنند، عملا توانسته ایم به دین داری به معنای واقعی کلمه کمک کنیم. پس به نظر من مفهوم آزادی مفهوم کمک به رشد انسان ها ، حقوق آنها و دین داری همه در هم تنیده است.
دکتر ادبی: آقای دکتر حسین زاده شما در کتاب «اراده ی آزاد رهیافتی صدرایی» از نگاه های جدید لیبت استفاده کردید و آنها را به دیدگاه صدرا متصل نمودید، در این باب کمی توضیح بفرمایید.
دکتر حسین زاده: بنجامین لیبت سال ۱۹۸۶ آزمایش هایی را درباره ی مغز انسان انجام داد که برپایه آنها به این نتیجه رسید که مغز ما قبل از آنکه بخواهیم از اراده ی خود آگاه شویم فرمان حرکت را صادر می کند و ما نیم ثانیه قبل از وقوع حرکت از آن فرمانِ مغز آگاه می شویم و این موضوعی بود که چالشی را پیش پای فیلسوفان قرار داد. با استفاده از مبانی که ملاصدرا در بحث نفس تبیین اراده دارد ، سعی کردم این موضوع را در نظر بگیرم که اگر او در این زمان بود و با چالش مطرحی لیبت مواجه بود چگونه بدان پاسخ می داد . نقطه چالشی آزمایش لیبت این است که آن مرتبه ای از مغز که دارد فرمان را صادر می کند ما در آن مرتبه شعور و آگاهی نداریم و همین موجب می شود صدور فرمان و اراده امری ناآگاهانه باشد . من در ابتدا این موضوع را بررسی کردم که ملاصدرا اراده ی انسان را چگونه تبیین کرده است و به این نتیجه رسیدم که او برای اراده ی انسان یک حقیقت تشکیکی از فرش تا عرش قائل است یعنی بالاترین مرتبه حب ذاتی نفس است که تمام اراده های جزئی از آن حب ذاتی نفس نشأت می گیرند و به تعبیر ملاصدرا در مرتبه ی پایین تر قرارمی گیرد و خودش را درباره ی یک قضای عقلانی نشان میدهد و در مر تبه پایین تر در مرتبه خیال خودش را در قالب شوق نشان می دهد و سپس در اندام های بدن قرار می گیرد. نقطه ی چالش برانگیز آن است که وقتی اراده می خواهد خود را در قالب بدن قرار دهد آیا می تواند هویت آگاهانه ی خود را حفظ کند؟
فیلسوفان پیش از ملاصدرا چون معتقد بودند عالم جسمانی یک عالم آگاهانه نیست، میل طبیعی را یک امری می دانستند که از آن هویت شوقی ارادی جداست. یعنی آن را جزو اراده که امر آگاهانه است قرار نمی دادند اما ملاصدرا معتقد به سریان علم در جمیع مراتب هستی است . ملاصدرا وقتی اراده می خواهد در جسم قرار بگیرد نیز اسم اراده را بر آن می نهد یعنی بر مبنای ملاصدرا عالم ماده نیز یک عالم باشعور و آگاه است، راه را باز می کند تا اراده وقتی می خواهد در بدن قرار بگیرد یا طبق آزمایش لیبت در مغز قرار بگیرد، آیا می تواند تعریف آگاهی را داشته باشد یا خیر. ملاصدرا با حکمای قبل خود درگیری پیدا میکند .آنان معتقد بودند قدرت یک امر مجرد است و مادی نیست. قدرت یعنی بتوانیم یک کار را انجام دهیم یا انجام ندهیم. اراده تعین میدهد که کدام طرف انجام شود. اشکالی که ملاصدرا به حکمای قبل خود دارد آن است که این قدرت که آنان مجرد می دانند چون دارد تعین می دهد و عضلات را حرکت می دهد، حتما یک امر مادی است. لذا معتقد به مادی بودن قدرت است. بنده این نکته را از ملاصدرا گرفتم و بیان کردم که اگر اراده می خواهد به قدرت تعین دهد و قدرت مادی درنظر گرفته شد آن اراده ای که در مرتبه ی مادی حضور پیدا کرده، باید مادی باشد و این زمینه را فراهم می کند که در مرتبه ی مغز وقتی میخواهیم کار لیبت را تحلیل کنیم آنجا یک فرآیند آگاهانه را داشته باشیم که یک شعورآگاهانه حضوری ضعیف است اما قبل از آن در مرتبه ی بالاتر مستظهر به آگاهی شدیدتر در مراتب بالاتر نفس قرار دارد لذا آن مرتبه ی بالاتر اراده وقتی در بخش بدن می آید هویت آگاهانه خودش را از دست نمی دهد. من سعی کردم با استفاده از این مبانی ملاصدرا به نحوی آن ها را با این چالش لیبت مواجه کنم و تبیینی از مواجهه ی فلسفه ی صدرایی با چالش لیبت به دست مخاطب بدهم.
دکتر ادبی: اقای دکتر صلواتی یکی دیگر از پرده هایی که از منظر ملاصدرا برای برداشت معنوی در دنیای مدرن برای انسان معناجوی امروز میتوانیم مطرح کنیم چیست؟
دکتر صلواتی: پرده ی سومی که در خصوص فلسفه ی ملاصدرا و امتداد فلسفی آن در زیست اکنون ما می توانیم مطرح کنیم ،درباره ی مسائل جدید و پرسش های امروزی به فلسفه و اخذ پاسخ از آن اشاره دارد.
یکی از تلقی های نادرستی که وجود دارد نکته ای است که دکتر آزادگان به آنها به عنوان پارادایم ها اشاره کردند. در تفکر غرب توماس آکوئیناس که متعلق به پارادایم وجود است ، که مربوط به دوره قرون وسطی است، بیشترین توجه را الان در غرب به فلسفه ی او دارند.آثاری در غرب وجود دارد که از رابطه ی ارسطو و مکانیک سخن می گوید یا رابطه افلاطون و اینترنت و… هر مسئله ای در گذشته و یا امروز مبنی بر یک سری پیش فرض های فلسفی است که به طور آگاهانه یا نا آگاهانه در دیدن های ما وجود دارد.
یکی از توانمندی های فلسفه، تحلیل فراشناخت است. در فراشناخت طرح واره های زندگی و انگاره های مفهومیوجود دارندکه به صورت آگاهانه یا ناآگاهانه شناخت ما را مدیریت می کنند. اینکه چه انگاره ای غیر اقتصادی به ذهن یک اقتصاددان اثر می گذارد این می تواند بسیار حائز اهمیت باشد. یکی از ظرفیت هایی که این جا برای فیلسوف وجود دارد بازشناسی، تشخیص و مدیریت این انگاره ها است که همه ی این ها نیازمند پیش فرض های سنجیده انسان شناسی هستند که همه ی آن نیز کار فلسفه است. در فلسفه ی ملاصدرا براساس نگرش وجودی که او دارد بسیاری از مسائل به حالتی از وجود برده می شوند. مثلا یقین یا انگاره حالتی از وجود است. اگر بخواهیم نجات پدیدارها را مسئولانه انجام دهیم باید اجازه دهیم این وجود ظهور پیدا کند تا بتوانیم آن را مدیریت کنیم به جای آنکه ذهنیت خود را برآن تحمیل کنیم.
دکتر ادبی: امروز بشر مدرن می گوید آیا واقعا خداوند علم به جزئیات همه ی آنها دارد؟ این موضوع را کمی باز بفرمایید.
دکتر آزادگان : رابطه ی خدا و انسان در همه ی ادیان ابراهیمی مهم است زیرا خدا متعالی است و ارتباط امور متعالی با انسان و درک او از جهان و حالات او یک مسئله ی جدی در ادیان ابراهیمی است. در فلسفه ی تحلیلی دین معاصر نیز در چهل سال اخیر بر این برهان بیشتر کار شده است.مثلا برایان لفتو معتقد است که چرا در سنت مسیحی به این مسئله کمتر توجه شده است البته شاید دلیلش این است که در مسیحیت خداوند در مسیح تجسد پیدا کرده است. مسئله ی رابطه ی خدا و احوالات انسانی و درک او از جزئیاتی که در جهان اتفاق می افتد توسط ابن سینا در شفا مطرح می شود و او به مراتب عقولی قائل است که بتواند رابطه ی خداوند و جهان را تعریف کند.غزالی در برابر ابن سینا می گوید معانی که ما از آیات قرآن برداشت می کنیم با فلسفه ی تو حل نمی شود بنابراین یکی از موقعیت هایی که ابن سینا را تکفیر می کند این موضوع است.
این موضوع در فلسفه اسلامی تداوم پیدا می کند تا جایی که به ملاصدرا می رسد و او نیز علم خداوند به جزئیات را به عنوان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی می داند. به این معنا که هم خداوند به تفصیل از جهان اطلاع دارد ولی به نحوی در طول علم اجمالی یا ازلی خداوند قرار می گیرد. ملاصدرا و بیشتر فیلسوفان اسلامی به نگاه متکلمان چون غزالی نیز توجه می کنند. شما وقتی قرآن را مطالعه می کنید می بینید خداوند به درد و رنج انسان ها توجه خاصی دارد. بشری که تجربه ی مدرنیته را داشته است و حالا دچار بحران معنویت شده است می خواهد ببیند چگونه رابطه ی خود با خداوند را ترمیم کند و برای این امر لازم است تا بداند چگونه رابطه ی او با خداوند شکل گرفته است. شاید ما به خاطر اینکه خداوند را موجود خیر محض درنظر می گیریم و مطابق آنچه در قرآن بیان شده ، او در بین ما آدم ها حضور دارد. به نظر بنده مسیری که صدرا طی کرده و از قرآن استفاده کردهاست و توانسته فلسفه ای را ایجاد کند که یک نگاه جدیدی به جهان را به ما ارئه کند شاید ما نیز بتوانیم ادامه دهیم و برای انسان مدرن تفسیری الهیتی-فلسفی ارائه کنیم که درد و رنج انسان ها اهمیت پیدا کند. مشکل بنده با نگاه صدرا در مورد علم است چون او علم را از سنخ ترسیم می داند اما به نظر من این علم خداوند نسبت به درد انسان ها از نوع ترسیم نیست بلکه از سنخ وحدت است.
دکتر ادبی: رهیافت ملاصدرا با بحث اراده ی آزادی که شما مطرح کردید در نهایت به چه نقطه ای می انجامد؟
دکتر حسین زاده: ملاصدرا یک تبیین بسیار جامعی از اختیار انسان دارد. اختیار با اراده ی آزاد فرق دارد. یعنی می توانیم اراده ی آزادی داشته باشیم که انسان اراده ی خود را متعین کند اما چون خود انسان عین وابسته ی به خداوندست در نهایت به خداوند بازمی گردد. اما نتیجه ای که من نهایتا بدان رسیدم آن بود که ملاصدرا اختیار را بسیار خوب تبیین می کند. چند راه هم برای تبیین آن دارد. ملاصدرا مانند بقیه فیلسوفان معتقد است که ضرورت علمی را حتما باید در تعین یافتگی اراده ی انسان نقش بدهیم به همین علت اگر فعل من متعین شد و از این متعین شدن فعل من به عواملی بیرون از حیطه ی من بازگشت این سوال را نمی توانم جواب دهم که وقتی من نمی توانم به گونه ی دیگر عمل کنم آیا در مقابل این فعل پاسخ گو نیز هستم؟ آیا درمقابل این فعل مسئولیت نیز دارم؟ این پاسخی است که بالفعل در فلسفه ی ملاصدرا پاسخ داده نشد اما ملاصدرا یک ظرفیتی را پیشروی ما قرار داد که من از آن ظرفیت استفاده کردم و راه حلی برای آن ارائه کردم. به طور خلاصه، راه حلی که ملاصدرا در تبیین مسئله ی رد متغیر به ثابت از آن استفاده کرد، من همان راه حل را گرفتم و در مسئله ی اراده ی آزاد از آن استفاده کردم. ملاصدرا در مسئله ی رد متغیر به ثابت این پاسخ را می دهد که ما در عالم ماده یک جهان سیال داریم که سیلان و حرکت عین نحوه ی وجودش است و ذاتی اش است و این چنین نیست که آن علت ثابت حرکت را به این عالم ماده افاضه کرده باشد بلکه عالم ماده را افاضه کرده، حرکت ، نحوه ی وجود و ذاتی اش است و دیگر آن حرکت به موجود ثابت مستقیما منتسب نمی شود به همین دلیل ملاصدرا آن قاعده ای که می گفت هر متحرکی باید محرک داشته باشد و به خاطر همین قاعده فیلسوفان به دنبال متحرک برای عالم ماده می گشتند این طور پاسخ می دهد که آن قاعده از اساس شامل مواردی که حرکت نحوه ی وجود شئ است نمی شود . من از همین نکته استفاده کردم و این را مطرح کردم که خداوند به انسان یک نحوه ی وجودی داده است . نحوه ی وجود انسان به گونه ای است که وقتی تمام خلل تحقق اراده محقق شد می تواند به اراده در جهت فعل تعین دهد و در عین حال آن کسی که تعین می دهد نحوه ی وجود انسان است و نحوه ی وجود انسان هم چون در نهایت به خداوند وصل است تبیین را به دنبال ندارد.
نکات پایانی دکتر صلواتی:
ملاصدرا در وحدت شخصیه وجود یک تبیین وجودی در دستگاه فلسفی خودش از آن به انجام می رساند و از حضور فراگیر خدا در عالم و آدم صحبت می کند. در واقع اگر براساس آن مدیریت انگاره که در مباحث قبل مطرح کردم استفاده کنم ملاصدرا براساس تحدید وجودی از وحدت شخصیه وجود یک مدیریت انگاره ای را سامان می دهد که در آن خدای جدا باز انگاری به خدای محیط و حاضر می شود. انسان ثابت بازانگاری به انسان سیال می شود. انسان طبیعی بازانگاری به انسان به مثابه خلیفه الله می شود و طبیعت بی روح بازانگاری به مثابه آینه و تسبیح گوی حق می شود. این ها اتفاقات بنیادین و جدی است که در فلسفه ی ملاصدرا اتفاق می افتد. آقای دکتر آزادگان براساس پارادایم وحدت تشکیکی وجود ، علم تفصیلی در عین علم اجمالی خدا را به روایت ملاصدرا تحلیل کردند و اشکالشان براین اساس درست است اما اگر بخواهیم این نظریه ملاصدرا که بحث کشف تفصیلی در عین علم اجمالی است را در پارادایم وحدت شخصی وجود مطرح کنیم آن وقت این قضیه با همان مسائلی که فرمودند سازگار است. در فلسفه ی صدرا علم نحوه ی وجود است ، آنجایی که ملاصدرا مبحث بازنمایی را مطرح می کند روایت گر پیشینیان است ونحوه ی وجود خواستگاه وحدت است. امتداد فلسفه ی ملاصدرا می تواند در جهان امروز ما امکاناتی را مطرح کند که در فقره ی تصحیح مناسبات بشری است. در تعمیق زیست اخلاقی است. در تعمیق مراقبه است. به طور کلی می توان این را گفت که فلسفه به طور عام و فلسفه ی ملاصدرا به طور خاص پشتوانه ی عقلی در هر دوره ی تاریخی است. راهنمای عقلی است. منطق عقل است و منطق رفتار و بازشناسی جهان است.
بیشتر بخوانید:
